Ring the bells that still can ring
Forget your perfect offering
There is a crack, a crack in everything
That’s how the light gets in
That’s how the light gets in
That’s how the light gets in
Athem, Leonard Norman Cohen (1934-2016)[1]
[1] Compuesta en 2008, https://www.letras.com/leonard-cohen/256626/ extraído 17 de abril de 2026.
Una tela de maya blanca ajustada a los brazos que rodean el torso, con una toca cubriéndole el pelo, que no dejan duda de la evocación del hábito blanco de una religiosa; posición física y una expresión del rostro que no deja duda respecto a la sensación física y espiritual de tener el corazón tocado por un amor sobrenatural.
La tapa de Rosalía en éxtasis, en su último del último trabajo discográfico y en su gira que ha comenzado con gran éxito de la crítica y la audiencia, permite entrever aguas que circulan hace mucho tiempo en nuestra civilización, que distancian del ruido constante de las pantallas omnipresentes, ansioso, apurado, a una productividad sin producto que valga la pena como sentido vital, en un mundo acosado por el crecimiento de poderes sin fin, y por ellos sin límites -siquiera internos-, y una emergencia climática, que requeriría acuerdos con otras civilizaciones, con las que la nuestra ha perdido los acuerdos básicos de que es lo humano.
Rosaría, pareciera haber encontrado la grieta a la que cantaba Leonard Cohen (autor en 1984 del Hallelujah que hiciera famosa la película Shrek recién en 2001), en su tema “Anthem” (Himno religioso). Esa grieta (There is a crack, a crack in everything) por la que estaba entrando la luz, de sus referentes como Walt Whitman (1819-1892), o William Butler Yeats (1865-1939), como el movimiento que al otro lado del Atlántico que giraba en torno a T.S. Eliot (1888-1965), y a C.S. Lewis en los Inklins, cuyas obras de ficción llenas de espiritualidad en mundos naturales, con personajes admirados de la naturaleza, fueron vistas con desdén o condescendencia por la crítica literaria de su época, al no ajustarse a los cánones ideológicos vigente.
El imperialismo de la razón Moderna
A fines del siglo pasado, me invitaron a dar en una semana, un curso intensivo de ética para empresarios en Rosario. Lo estaba preparando cuando sonó mi teléfono y la persona del otro lado se identificó como el padre Raffy Braun, y me dijo; “me han contado que vos vas a trabajar duro durante toda una semana y que yo tengo que poner la cereza con la conferencia de cierre. ¡Me parece injusto, hagamos la conferencia de cierre!”
En esos días de trabajo conjunto, conversamos sobre como el racionalismo, que había comenzado a crecer en el proceso de la ilustración, llegando a la razón discursiva (ratio) totalitaria (ideológica) en la etapa final de la Modernidad, con compromiso político desenraizado y realismo cínico, pero fue Raffy quien me hizo atender a su contracara, el proceso inverso de ocultamiento filosófico que habían padecido lo humano como totalidad corporal y emocional.
En los comienzos de la Modernidad, a fines de la Edad Media, a fines del siglo XII y comienzos del siglo XIII[1], las universidades ya habían retomado el conocimiento aristotélico en este tema, y se habían desprendido del juicio negativo de los estoicos sobre las pasiones como un movimiento del alma contrario a la razón.
Es curiosos, como en la Actualidad, concluida la Modernidad luego de un proceso que va de Marx-Nietzsche-Freud hasta Auschwitz-Hiroshima-Vietnam, en Universidad norteamericanas[2] fue creciendo con grandes resonancias el redescubrimiento que, para Aristóteles, las emociones son parte integral de la deliberación racional y la vida ética.
Los medievales legaron la sistematización de la interacción y carácter vinculante, de las pasiones, entre lo material (corporal) y lo inmaterial (espiritual, psyche) del hombre. Pero los sistemas filosóficos (fuera de la evolución escolástica casi relegada a los estudios teológicos católicos, y a la literatura que mencionamos anteriormente) sobreabundaban en la razón y relegaban la consideración de la intuición y las pasiones, hasta llegar en la etapa final de la Modernidad, industrialista, a esa moral que integra estoicismo y puritanismo, que conocemos como moral victoriana.
Donde sí se valoraba la intuición y el deseo
Nuestra civilización euroamericana, regida por la tecnología, la individualidad -con validación de la tribu/colmena- y el consumo, como valores preponderantes, mantiene encapsulado al deseo [3].
Hoy más que abrir la cápsula, se la introduce en la Nespresso: es la ética del consumo, con su sustitución de las necesidades por los deseos, en una ansiedad permanente que nuca reposa en el gozo del bien deseado.
Los deseos son humanos, de modo que nunca pueden ser saciados totalmente, por bienes finitos. Es constitutivo del deseo dejar siempre un débito a cubrir. Lo nuevo en nuestra cultura, es que este proceso natural pueda ser potenciado; el deseo es renovado por la obsolescencia planificada, y ensanchado por el marketing.
El deseo tiene una dimensión trascendente del deseo (antes que su trascendencia intersubjetiva), que en nuestra civilización fue siendo reprimida, hasta quedar olvidada, a medida que crecía la fascinación, y el encierro en la razón. Durante unos seis siglos, solo la mística cristiana -sobre todo mujeres como Catalina de Siena (1347-1380) y Teresa de Jesús (1515-1582)-, siguió hablando con naturalidad del deseo y su bondad connatural al hombre, como ya hacían los griegos y los medievales.
Si bien en la segunda mitad del siglo XVIII la economía atiende a los sentimientos desde la subjetividad, la pérdida de relevancia y progresivo abandono de la cuestión de la ordenación armónica del deseo, se transformó -en la era victoriana-, en rechazo y represión de lo pasional en el ser humano.
En este sentido, el abordaje del deseo por Freud se da recién cuando concluía la tercera y última Modernidad, con ella la confianza ilimitada en las luces de La Razón, la esperanza en que su progreso nos daría la paz y felicidad duradera, mediante una orientación racional excluyente, al dominio ilimitado de nosotros, y del mundo futuro.
Así, a fines del siglo XIX, y principios del siglo XX, la filosofía y la psiquiatría -con sus comienzos de la luz eléctrica cientificista en el subsuelo victoriano -, iniciarán el camino de retorno que nos lleva a la centralidad que el deseo, las emociones y las pasiones tienen hoy.
El corazón inquieto
De este modo, suavemente en este interregno entre la Modernidad caída y el horizonte de la Actualidad emergente, las personas son más libres para descubrir que el corazón inquieto del deseo humano es el mismo con el que inicia Agustín de Hipona sus Confesiones: Nos creaste para ti, Señor, y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti (I, 1)[4].
Partiendo de esa experiencia frecuente en nuestra civilización del siglo V, propone Agustín que el deseo sería una tendencia registro de la creaturidad. De modo que el deseo no puede descansar, estar en satisfacción, gozo, hasta que encuentre su objeto propio en la vuelta al origen de su ser.
Desde la perspectiva de la creaturidad común a los monoteísmos, se cree que la persona humana fue creada como una totalidad abierta hacia la plenitud, que no es satisfecha sino cuando se encuentra con bienes en sí (no mediales en sí), que lo abren nuevamente a esa plenitud final, sentido de su existencia. De un modo que ningún sujeto puede ser objeto, y todo objeto es medio.
En una cosmovisión intrascendente, no solo por la visión cerrada de la historia que le dejó el secularismo de la segunda Modernidad ilustrada, sino también por su intrascendencia interpersonal de la soledad promovida hasta escalas urbanas, la realidad antropológica no es evidente como tal, pero si se observa su efecto: una ansiedad espiritual fáctica, un débito[5].
Una búsqueda que se expresa en las espiritualidades no religiosas y técnicas espirituales. Incluso en formas semejantes a lo que la sabiduría hebrea y cristiana identificaron como magia, e idolatría, pero ese deslumbrar New Age de posguerra, ya no está solo, ni es mayoritario en las búsquedas espirituales.
La gracia y la gravedad
En todos, el deseo de ser se realiza en el tránsito (éxodo) al yo ideal. Allí está la tensión, tan accesible en nuestro tiempo, al ideal como sentido vital (que eleva) y el riesgo del ídolo (que hunde y requiere sacrificios humanos).
Es cada vez más evidente la anticipación del diagnóstico clarividente de dos jóvenes filósofas judías, así, cuando no se sigue el camino del sentido (Edith. Stein) o de la gracia (Simone. Weil), el deseo queda atrapado en la gravedad del ídolo, para tener, ser aceptado, parecer, …
Para Simone Weil, existen las leyes análogas a las de la gravedad material que gobiernan las cosas naturales y de la gracia, cuyo aliento es hacer la voluntad de Aquel que me envía, de modo que el problema de la suficiencia humana, o salvación, consistiría en escapar por la gracia, de lo que en nosotros se asemeja a la gravedad[6].
La persona se ahoga en la gravedad, una inmanencia circular, en la que su deseo no sale por encima de un objeto de una imaginación encantadora, el ciclo del deseo/satisfacción – consumo/deseo. No solo las personas, sino incluso la conexión que hay entre las cosas puede ser motivo de elevación: Se puede obedecer a la gravedad o a la conexión de las cosas. En el primer caso se hace lo que nos dicta la imaginación colmadora del vacío[7]. Romper este ciclo del deseo/satisfacción – consumo/deseo, es arduo y hoy en día representa la dificultad de superar una adicción: Descender a la fuente de los deseos para arrancar la energía a su objeto. Es que los deseos son verdaderos en tanto energía. El objeto es falso. Pero desgarramiento indecible del alma en la separación de un deseo y su objeto. [8]
Si la voluntad no se abre al otro, en un torbellino de viento que nos elevan, la voluntad se curva sobre sí misma en un torbellino que nos hunde.
Transformación personal y superación
El trabajo de Rosalía va en el sentido contrario del uso de signos religiosos católicos por Madonna, Lady Gaga, quienes habían sido precedidas por diferentes bandas, siguiendo el impulso de la ilustración/Modernidad (aunque ya caída) de rechazo a lo cristiano como forma de adormecimiento, instrumentalización o neurosis. A Rosalía, no le interesan los signos religiosos para mostrar su alejamiento, como podría ser un seguimiento dogmático de Marx, Nietzche y Freud, sino que ese comienzo, primera ruptura con la última Modernidad, y lo políticamente correcto, la tienen sin cuidado.
Su acercamiento, es intuitivo y emocional, que puede simplificarse con la superficialidad de que es espiritual pero no religioso. Sin embargo, se trata de un acercamiento devoto, que incluso modifica sus opciones personales, por lo que hay que explorar otras categorías.
Sus temas nadan en el ancho y diverso mar, de la mística femenina, sus procesos de transformación personal y superación de la inmanencia en épocas y geografías diversas. Su trascendencia, usa el lenguaje romántico metafórico que también podeos encontrar en Catalina de Siena (1347-1380), y Teresa de Jesús (1515-1580), para expresar su relación con Dios, y usa el arraigo a la existencia del Maestro Eckhart de Hochheim (1260-1328), y de Simone Weil (1909-1943).
No es solo lenguaje o filosofía, en su segundo álbum de estudio, El mal querer, Rosalía ofrecía un buen número de referencias a la tradición mariana, y desde entonces, se venía concentrando en su relación muy personal con la espiritualidad y con Dios, como forma de devolverle algo. Luego de tres años de trabajo a creando un álbum para Él.
Este viernes Rosalía ha dado un nuevo paso: el lanzamiento digital de Lux (Complete Works), integrando por primera vez en plataformas de streaming las canciones inéditas, que ya habían sido interpretadas en vivo en conciertos recientes en Francia, Italia, España y Portugal, y hoy viernes han quedado liberadas para la audiencia digital.
Rosalía narra en este trabajo la historia de muchas mujeres místicas en diferentes partes del mundo, sin ahorrar rechazos a la reducción o instrumentalización de la mujer.
Las dieciocho canciones están divididas en cuatro movimientos, con letras en catorce idiomas diferentes: los nativos de Rosalía, catalán y español, junto con árabe, inglés, francés, alemán, hebreo, italiano, japonés, latín, mandarín, portugués, siciliano y ucraniano. Las letras de cada idioma corresponden al origen cultural y la vida de distintas místicas.
Cuando canta en francés es Juana de Arco, la doncella de Orleans. Cuando canta en ucraniano es Santa Olga de Kiev, la primera soberana de los eslavos en convertirse al cristianismo. En los versos en hebreo, se inspiró en Miriam, líder de las mujeres de Israel en canto y danza después del cruce del Mar Rojo, reconocida como profetisa. También están presentes Teresa de Jesús, Hildegarda de Bingen, Rabia al Adawiyya y Simone Weil.
Con la ruptura que supone frente a las expectativas de mercado, Lux ha nacido con la mayor incertidumbre de toda su carrera. Rompe con la lógica de los hits de corto plazo y pide una escucha profunda, sinfónica, que sin duda está obteniendo.
[1]Tomás de Aquino y otros profesores de la naciente Universidad de París recurrieron a los traductores árabes de Aristóteles (para la de la época (1254), a un hereje traduciendo un pagano). Buenaventura y Tomás defendieron su derecho de enseñar “Por amor a la verdad” (Santo Tomás de Aquino. Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Pars IV, c. 2, ad 5.).
[2] La mayor parte de los que impulsaron este movimiento continúan produciendo desde estas fuentes, desde diversas perspectivas culturales, en la Universidad de Chicago (Leo Strauss +1973, Martha Nussbaum), Universidad de Notre Dame (Alasdair MacIntyre +2025), Yale (Daniel Goleman, Peter Salovey), New Hampshire (John Mayer), Harvard (Howard Gardner, Daniel Goleman) y Berkeley (Robert Levenson).
[3] Ver en Ethos y Actualidad: Vivir en interregno – Ethos and Actuality: Living in Interregno – Cuaderno de Ciencias Humanas Núm. 5 (2024) https://revistas.unsta.edu.ar/index.php/CCH/article/view/1069
[4] En otra parte de Confesiones (VIII, 12, 29), Agustín nos habla del mismo deseo en su existencia más que en ambigüedad. Cuando narra el momento en que él, que se encontraba en el huerto o jardín de su residencia de Milán, escuchó una voz infantil (como de una casa vecina) que decía “Toma, lee”, haciendo referencia a la Biblia. Agustín interpretó aquellas palabras como si fueran un mandato divino. Abrió la Sagrada Escritura y leyó el primer pasaje que se ofreció a sus ojos:
“No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones sino revestíos de nuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos”. (Romanos 13, 13).
Y él afirma: “No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazón una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas”.
[5] Es sumamente interesante observar en el comienzo de la novela, de Elizabeth Gilbert publicada en 2006, (no tan nítido en la versión cinematográfica, 2010), como la autora vincula claramente el deseo y su espiritualidad sobrenatural, como dieciséis siglos antes lo hacía Agustín de Hipona. Con mis alumnos, solía leer primero este texto de Gilbert antes del de las Confesiones, para introducirnos a este tema.
[6] La gravedad es la fuerza “deífuga” por excelencia. Impulsa a cada criatura a buscar todo lo que la pueda conservar y acrecentar, y, según las palabras de Tucídides, a ejercer todo el poder de que es capaz. Psicológicamente se traduce por todos los móviles de afirmación o de restitución del yo, por todos los subterfugios subterráneos (mentira interior, evasión en el ensueño y los falsos ideales, avances imaginarios en el pasado o en el futuro, etc.) que empleamos para consolidar desde dentro nuestra existencia amenazada, es decir, para permanecer exteriores y opuestos a Dios. Introducción de Gustave Thibon a Simone Weil. La Gravedad y La Gracia (“La pesanteur et la gráce”), Buenos Aires, Sudamericana S. A., 1° ed., 1953
[7] Necesidad y obediencia, Simone Weil. La Gravedad y La Gracia, 1953
[8] Desear sin objeto, Simone Weil. La Gravedad y La Gracia, 1953